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Publié originalement dans The Journal for the Scientific Study of Religion, volume 37, numéro 2 (juin 1998): 234-248. Mis sur le web avec des notes additionnelles, mai 1999.

La foi baha'ie en Amérique en tant que panopticon, 1963-1997

texte original
http://www-personal.umich.edu/~jrcole/bahai/1999/jssr/bhjssr.htm

Panopticon: Se dit d'un établissement carcéral (prison, maison de correction, etc.) aménagé de telle sorte que le surveillant puisse voir chaque détenu dans sa cellule sans être vu lui-même. Prison, système panoptique

Juan R. I. Cole

Malgré la littérature abondante sur les groupes religieux américains, certains groupes restent curieusement à l'écart d'une recherche minucieuse. Dans plusieurs cas, ces fois contemporaines en grande partie non étudiées cultivent soigneusement les images publiques qui cachent des facettes importantes de leurs perspectives et fonctionnements internes. Ainsi, l'effondrement de la commune de Bhagwan Shree Rajneesh en Orégon a étonné beaucoup d'observateurs. Certains de ces groupes ont développé des mécanismes de commande qui découragent des adhérents et même souvent des apostats  d'écrire au sujet de ces fonctionnements. La Scientologie, par exemple, utilise des techniques de harcèlement contre des critiques. D'autres utilisent l'évitement qui peut être une force de dissuasion extrêmement puissante, mettant en danger une vie des amitiés et même des rapports de famille. Cependant, le problème avec des commandes internes strictes pour des religions de missionnaires est qu'elles sont le plus souvent incompatibles pour les sociétés
occidentales avec la croissance significative. Une solution à cette difficulté est d'essayer de contrôler ce qui sont considérés comme les points principaux de pression -- intellectuels proéminents, médias, établissements d'importance -- et donner une plus grande marge de manoeuvre aux croyants ordinaires. Cette solution a l'avantage supplémentaire de rendre les accusations des opprimés moins plausibles à la troupe, qui n'a pas personnellement éprouvé de telles contraintes.

Je souhaiterais examiner ici les mécanismes sociaux de commande dans la communauté baha'ie américaine. Ceux-ci incluent la censure obligatoire de prépublication de tout ce que les baha'is éditent au sujet de leur religion, l'expulsion administrative, la mise sur une liste noire, l'évitement et la menace de l'évitement. Quelles sont les bases idéologiques de ces mécanismes de commande? Comment peut-on atteindre une position de pouvoir et de contrôle dans une communauté sans clergé? Je souhaite mettre l'emphase ici que cet article ne se préoccupe pas de l'essence ou les écritures ou la théologie de la religion baha'ie, mais avec la factualité de ses techniques de contrôle au jour le jour. Ainsi, plusieurs de mes remarques ne peuvent pas être généralisées à d'autres communautés nationales, et concernent surtout les États-Unis.

Quiconque ayant lu la littérature de relations publiques publiée par le mouvement baha'i sera peut-être surpris de la description des mécanismes de commande donnés ci-dessus, puisque les médias groupent souvent les baha'is avec les Unitariens Universalistes. Pourquoi les autorités baha'ie devraient-elles souhaiter projeter une image plus libérale que la réalité? D'abord, les écritures du mouvement sont libéraux dans leur orientation, et en conséquence même les dirigeants baha'is conservateurs supportent l'ONU et l'unité des races et approuvent officiellement la règle de la loi. Mais en ce qui concerne la direction interne de la religion baha'ie, ces mêmes leaders  utilisent ces mécanismes de commande pour imposer sur des croyants proéminents ce que pourrait être considéré comme une *discipline de parti* dans le sens marxiste. En second lieu, les dirigeants baha'is se rendent parfaitement compte que si la presse des États-Unis comprenait comment leur gestion fonctionne réellement, les journalistes pourraient être beaucoup moins favorables à ce qui est maintenant le cas. Troisièmement, les leaders baha'is et sa classe intellectuelle incluent quelques libéraux puissants, et certaines des contradictions entre les droits des individus et les politiques de l'Ordre Administratif baha'i donnent lieu à des conflits parmi les leaders conservateurs et libéraux. Quatrièmement, depuis les années 60 cette religion iranienne de non-Chrétiens n'a pas attiré beaucoup d'évangeliques ou catholiques blancs de classe ouvrière, tandis que plus d'universitaires ou des personnes instruites avec une vision pluraliste ont été beaucoup plus ouverts à elle. Ainsi, une insistance ouverte sur un orthodoxie fondamentaliste et une condamnation claire des principes de droits de l'homme pourrait priver la religion baha'ie d'une terre fertile importante. Bien que les antilibéraux aient pris les postes principaux, ce n'est que subtilement qu'ils forment l'idéologie de la communauté, en contrôlant les médias et en réduisant au silence des libéraux qui commencent à devenir important. En raison de ces techniques de dissimulation, le pouvoir peut demeurer dans les mains des conservateurs, alors que des libéraux peuvent continuer à être recrutés au niveau local, et restent souvent ignorante de la façon dont ils sont vraiment marginalisés.

Par le passé, l'inexistence de littérature non-officielle a causé une grande difficulté pour étudier les quelques 60000 baha'is adultes américains, mais l'apparition de forums baha'is dans les années 1990 a libéré les différentes opinions individuelles des baha'is. Je me propose de tracer les grandes lignes de quelques mécanismes principaux de commande utilisés aux États-Unis, basé sur la littérature éditée, d'après des discussions de courrier électroniques, et d'observations de participants. L'auteur avait étudié la religion baha'ie durant un quart de siècle, et a passé beaucoup de ce temps en tant qu'adhérent. Ce mouvement a commencé comme ramification messianique de l'Islam shi`ite duodécimain au dix-neuvième siècle en Iran. Avant qu'elle n'arrive aux États-Unis, dans les années 1890s, elle était déjà une religion établie en Iran et ailleurs dans le Moyen-Orient (Smith 1987). Elle est maintenant une des religions à la plus vaste répartition géographique et prétend depuis les années 1980 avoir environ cinq millions d'adhérents (Smith et Momen 1989) -- un nombre qui avoir rester stagnant depuis lors et qui a probablement été exagéré même à l'époque. Débutons avec un court aperçu historique.

Historique de la communauté baha'ie américaine

La religion baha'ie a été fondée en 1863 par le prophète iranien Baha'u'llah (1817-1892) qui a enseigné l'unité des religions et l'unité de l'humanité de la Palestine où il fut exilé (Cole 1998). Elle est venue aux États-Unis dans au tout début des années 1890, et 'Abdu'l-Baha (mort en 1921), le second dirigeant de la religion baha'ie, a fortifié les fondations de cette communauté  (Stockman 1985-1995). De 1921 à 1957, la communauté mondiale baha'ie a été dirigée par Shoghi Effendi Rabbani, le grand-petit-fils de Baha'u'llah, qui est mort sans enfant et sans successeur en tant que le *gardien* ou interprète de la religion.

Après un schisme, la Maison universelle de justice, composée de neuf hommes, a été élue par les membres des Assemblées spirituelles nationales du monde entier à Ha¸ifa, Israel, en 1963, à la suite d'un congrès mondial baha'i tenu à Londres (Smith 1987). Ce corps législatif, qui avait été prévu par Baha'u'llah dans ses écrits mais a été alors élu pour la première fois, a rapidement confirmé qu'aucun autre gardien ne pourrait être nommé (Maison universelle de justice 1973:11). La Maison universelle de justice a créé une nouvelle institution, les corps continentaux des counseillers, pour effectuer les fonctions de la propagation et de la protection, c'est-à-dire d'encourager le prosélytisme et imposer l'orthodoxie (ils sont aidés par les *membres du corps auxiliaire* et leurs *assistants*). Quelques membres de la Maison universelle de justice avaient déjà été membres de l'Assemblée spirituelle nationale des baha'is des États-Unis, et durant un certain temps les places libres de la Maison universelle de justice tendaient à être rempli par d'anciens secrétaires du corps américain. Plus récemment ces places libres ont été remplies par des conseillers désignés par la Maison universelle de justice. La Maison universelle de justice a dirigé une vaste expansion des nombres de baha'is parmi les paysans dans les pays du sud, particulièrement les Indes (Smith et Momen 1989). La croissance de cette religion est demeurée lente en Europe.

En 1963, la communauté baha'ie américaine avait environ 10000 adhérents. Là, la religion baha'ie senti l'impact du mouvement des droits civiques, de la guerre du Vietnam, de l'anticulture de la jeunesse, et du
Watergate. À la fin des années 1960 et durant les années 70, beaucoup d'Américains vivaient un désillusionment profond des normes et institution sociales et gouvernementales  (Bellah 1976; Wuthnow 1976). Ce mécontentement a soulevé de manière significative le nombre de convertis potentiels aux corps religieux moins bien connus. Soudainement, les efforts de conversion des baha'is (l'*enseignement*), qui avaient eu seulement des résultats dérisoire précédemment, ont récolté des dizaines de milliers de convertis. *De 13000 en 1969, la communauté baha'ie am?ricaine a gonflé à 18000 en 1970; à 31000 en 1971; 40.000 en 1972; et 60.000 en 1974* (Stockman 1994:18). (À noter, cependant, que Stockman enregistre toutes les personnes qui deviennent membres sans se retirer formellement, tandis que les autorités baha'ies ont perdu la trace d'environ la moitié d'entre d'eux; il est invraisemblable que toutes ces personnes soient encore baha'ies.). Il y avait relativement peu de jeunes baha'is (entre 15 et 21 ans) dans la communaut? baha'ie en 1968, mais au d?but des années 1970, 19000 firent leur entrée d'un coup. L'afflux de la jeunesse a créé des frictions avec les baha'is plus anciens. Une bonne proportion des convertis de la culture de la jeunesse s'est
ultérieurement retirée (cf. Caton dans Hollinger 1992:264-271). Certains de ces jeunes qui sont restés ont continué malgré tout et obtinrent des diplômes universitaires, donnant à la communauté baha'ie pour la première fois un nombre significatif d'intellectuels, bien que ceux-ci soient restés mal intégrés dans le milieu baha'i. L'Ordre Administratif baha'i allait bientôt avoir des problèmes de plus en plus croissants avec *la culture du discours critique* de ces intellectuels (Gouldner, 1979) dans les années ultérieures. Jusqu'en 1978, l'Ordre Administratif baha'i a prétendu avoir 77396 membres, bien qu'elle n'ait confirmé les adresses de seulement 48357 de ces derniers, et le nombre de jeunes était tombé seulement à environ 3500 (Assemblée spirituelle nationale des États- Unis, 1979).

Au début des années 1970, comme résultat de la conversion des jeunes précédemment mentionnés, des milliers d'Afro-américains ruraux en Caroline du Sud et en Géorgie du nord ont adopté la foi baha'ie, attirés qu'ils étaient par son emphase sur l'élimination des préjugés, cependant la plupart de ces convertis n'ont pas renoncé à leur identification avec leurs églises chrétiennes (Hardesty 1993). Les membres de l'Assemblée spirituelle nationale des baha'is des États-Unis (basée à Wilmette, Illinois) sont pour la plupart devenus baha'is dans les années 1940 et 1950 lorsque les baha'is se chiffraient seulement à environ cinq mille environ et constituait un club relativement fermé. Ils semblent avoir eu peur que la communauté précédente alors monolithique pourrait être inondée par ces nouveaux venus. Les fiches d'adhésion s'allongeaient de déclarations de foi basées sur des malentendus, et les nouveaux venus n'ont souvent eu aucune conception des règles de l'Ordre Administratif baha'i. Selon un témoin oculaire, Firuz Kazemzadeh, un membre de longue date de l'Assemblée spirituelle nationale des États-Unis et par la suite professeur d'histoire russe à l'Université Yale, s'inquiétait que la communauté n'avait pas les ressources, financières ou humaines, de contrôler un autre afflux des Noirs méridionaux pauvres, et estimait que les ressources devaient être mises dans l'assimilation des milliers qui étaient déjà devenus membres. (Communication personelle, 16 mai 1997). D'autres, les membres moins conservateurs de l'assemblée spirituelle nationale américaine, ont fortement plaidé pour permettre à l'entrée en troupe de suivre son cours, mais ceux-ci ont perdu la bataille.

L'assemblée spirituelle nationale a alors délibérément arrêté la campagne d'enseignement dans le sud. Ceci est corroboré par un certain nombre de sources, y compris un message signalé au groupe de discussion de listserv de Talisman (qui était administré entre 1994 et 1996 par John Walbridge, professeur des études du moyen-orient à l'université de l'Indiana), dans lequel un correspondant a affirmé qu'il a été dit par un Afro-américain baha'i plus ancien très fameux pour son travail d'enseignement en Caroline du Sud à propos de sa religion baha'ie que
 

*son étude longue de 25 ans des élections nationales l'a mené à penser qu'il y avait des variations extrêmement minimes dans la composition ethnique des membres de l'Assemblée spirituelle nationale de États-Unis, qu'un ratio spécifique de diversité culturelle était soigneusement maintenu (une sorte de tirage au sort truqué), causé par les craintes des détenteurs du pouvoir que l'enseignement en masse dans le sud avait été laissée telle un train allant à pleine vapeur, une majorité noire aurait pu être élue à l'Assemblée spirituelle nationale, craintes qui expliquèrent l'arrêt brusque de la campagne d'enseignement en masse (Talisman, avril 1996).*

Naturellement, ceci n'est qu'une opinion, et pourrait s'avérer incorrecte, mais cette citation prouve que certains Afro-américains baha'is entretenaient ces doutes. Il semble clair que les autorités baha'ies des États-Unis (à la différence de leur assemblée soeur des Indes) ont choisi d'imposer une sorte de contrôle qui risquait d'amener la stagnation plutôt que de prendre la chance d'une croissance vaste mais incontrôlée. Un témoin oculaire m'a dit qu'un membre de la Maison universelle de justice a déploré la décision comme ayant décalé la progression de la communauté baha'ie des États-Unis Baha'i *d'une génération.* D'autre part, l'Assemblée spirituelle des baha'is des États- Unis a montré que un souci de socialiser les nouveaux convertis Afro-américains du sud des États-Unis au valeurs baha'ies; a permis un membre de cette communauté ethnique à servir à l'Assemblée spirituelle nationales des baha'is des États-Unis; et a réalisé des projets socio- ?conomiques notables, par exemple en Établissant une station de radio en Caroline du Sud.

L'événement d'importance qui suivit impliqua l'immigration aux États-Unis en 1978 dans le milieu des années 1980 d'environ 12000 baha'is fuyant la persécution religieuse du gouvernement Khomeiniste en Iran. La communauté baha'ie américaine répondit à ces événements par des campagnes actives au nom de leur co-religionnaires iraniens cernés et offrirent de l'aide monétaire. La Maison universelle de justice à Haïfa, cependant, a adopté une approche différente. D'abord elle était peu disposé à abandonner son quiétisme pour protester contre les persécutions. D'ailleurs, elle n'a offert aucun support aux baha'is iraniens essayant de se sauver, et a même puni beaucoup qui ont réussi, parce qu'ils pouvaient seulement s'en sortir reniant leur foi. Dans plusieurs cas, elle a refusé de certifier des baha'is comme membres, les empêchant de leur accorder l'asile et les mettant de ce fait dans une situation extrêmement difficile et parfois même dans de graves dangers. L'Assemblée spirituelle des baha'is des États-Unis a également adopté cette ligne dure, en refusant d'accueillir un grand nombre d'évadés dans la communauté baha'ie des États-Unis. Le membre de la Maison universelle de justice Ali Nakhjavani défendit vigoureusement ces politiques durant ses voyages aux États-Unis. La Maison universelle de justice supporta l'Assemblée spirituelle des baha'is des États-Unis dans sa politique de faire pression sur le gouvernement iranien en coopérant avec des organismes de droits de l'homme, bien qu'elle ait parfois continué à hésiter à certifier que ces réfugiés étaient baha'is.

La période d'après 1979 était un moment de grands changements aux États- Unis. L'afflux d'Iraniens, une partie de qui par la suite ont été reçues dans la communauté baha'ie américaine, a été suffisamment
géographiquement dispersée pour exiger des communautés baha'ies d'affronter le multiculturalisme, et la plupart des communautés baha'ies incluent désormais des membres blancs, iraniens et afro-américains. La Caroline du Sud et la Californie sont les deux plus grands centres de population baha'ie; cependant, les baha'is ont fait des efforts laborieux pour établir des communautés de Baha'u'llah dans chaque état, récoltant ainsi dans le milieu des années 1990 environ 1300 assemblées spirituelles locales dans tout le pays et un budget annuel national d'environ 20 millions de dollards (bien que les contributions aux fonds nationaux en 1996 étaient de seulement 11 millions de dollards et ne suivaient pas l'inflation). L'Assemblée spirituelle des baha'is des États-Unis prétend avoir 130000 adhérents baha'is vers la fin des années 1990, mais c'est une énorme exagération, même si on compte les enfants. Une étude réalisée par l'Assemblée spirituelle des baha'is des États-Unis elle-même révèle que seulement un tiers des membres de 300 communautés baha'ies locales assistent régulièrement à la fête des 19 jours, le service religieux mensuel des baha'is (Assemblée spirituelle nationale des baha'is des États-Unis, 1997). Les initiés de Wilmette donnent une figure plus près de 60000 pour des adultes déclarés qui ont une adresse connue par les autorités baha'ies, et probablement seulement la moitié de ces derniers pourrait être considérée *actifs* ou dédié à la cause. Après tout, les convertis peuvent seulement être retirés des registres en écrivant une lettre officielle à l'Assemblée spirituelle nationale renonçant explicitement à la croyance en Baha'u'llah. La plupart de ceux qui partent de la religion ne prennent pas la peine de faire cela. Un baha'i raconta l'histoire d'une tentative qui a été faite dans les années 1980 pour entrer en contact avec les baha'is de Compton, en Californie. Les registres officiels ont montré 22 baha'is selon les adresses des registres de l'Assemblée sprituelle nationale. Mais une recherche approfondie a indiqué que seulement deux se considéraient toujours baha'is (communication personnelle, mai 1997). Ce cas ne peut pas être typique, toutefois il est bien suggestif. On argumente parfois que ces convertis dont les autorités ont perdu la trace pourraient ne pas avoir entièrement abandonné leur allégeance à la religion baha'ie. En 1990, le CUNY a réalisé un sondage de 110000 ménages des États-Unis en ce qui concerne la religion, et, trouvant seulement 24 adultes qui se sont déclarés baha'is, a estimé la taille de la communauté grosse de 28000 adultes. Ces résultats, peut-être pessimistes, confirment qu'il n'y a pas un grand nombre de baha'is perdus flottants dans la population générale (Kosmin et Lachman 1992:17, 151, 287).

Aliénation des croyances et des pratiques

Quelle sont les croyances et les pratiques qui soutiennent les mécanismes de contrôle pratiqués par les institutions baha'ies? Les baha'is sont encouragés à déménager pour ainsi devenir des missionnaires dans un endroit où se trouve peu de baha'is, dans leur propre pays ou à l'étranger. Puisque ces politiques ont commencé dans les années 1930 et 1940, la plupart des communautés baha'ies sont petites, allant d'une poignée à quarante membres, avec quelques communautées parfois plus grandes. Participer dans une communauté plus grande peut être plus exigeant, car la foi baha'ie n'a pas de clergé professionel, et tout le travail de la religion baha'ie doit être accompli par des bénévoles. Un effet secondaire de ces pratique est qu'un baha'i actif doit souvent se déplacer au loin ou devient trop occupé pour voir sa famille et ses amis non-baha'ie et devient très dépendant du réseau social baha'i et ainsi vulnérable à la pression de conformité aux institutions baha'ies.

Une des façons les plus significatives par lesquelles les baha'is sont isolés de la société en général est le bannissement de la participation dans la politique. Les choses ne furent pas toujours ainsi. Dans l'Iran du 19ème siècle, des baha'is eurent des postes élevés dans le gouvernement, et certains intellectuels baha'is faisaient de la propagande pour le constitutionalisme et pour la fin de l'absolutisme. `Abdu'l-Baha a fait une nette distinction entre ceux vivant sous des monarchies absolues et ceux vivant dans les républiques. *Maintenant, comme le gouvernement américain est une forme républicaine de gouvernement, il est nécessaire que tous les citoyens participent dans l'élection de ses officiers et participent dans les affaire de la république.* (`Abdul-Baha 1909-1916: II, 342-343). Aussi, les premiers baha'is des États-Unis étaient actifs dans la politique américaine, ont appartenu dans des partis politiques, et même parfois furent députés.

Dans les années 1930, Shoghi Effendi a ordonné l'arrêt de la participation des baha'is dans la politique partisane, et cette politique de non-affiliation est devenue un principe baha'i (Hornsby 1982:329). Il a pris cette mesure en partie parce que la communauté baha'ie iranienne étaient exclue des affaires publiques durant la dictature de Pahlavi ou n'y participait pas, et il semblait croire que les valeurs baha'ies iraniennes devaient devenir une norme mondiale. Il également avait aussi été préoccupé que les conflits politiques partisans avaient polarisé des communautés baha'ies comme celle de New York. Le secrétaire de Shoghi Effendi a écrit en son nom en 1951 que *nous devons faire deux choses -- éviter la politique comme la peste, et obéir au gouvernement au pouvoir dans l'endroit où nous résidons* (Hornsby 1982:332). Les sentiments de Shoghi Effendi à cet égard furent réaffirmés dans une encyclique majeure adressée aux baha'is africains par la Maison universelle de justice en 1970 (Maison universelle de justice 1976:44-50), et restent une valeur fondamentale. Les baha'is américains condamnent de façon typique la participation active à la politique, et leurs attitudes peuvent généralement être décrites comme *anti-libérales* (Holmes 1993), comme le signale le passage suivant tiré d'une lettre envoyée à un forum électronique: *la culture politique aux États-Unis est fortement influencée par ces développements révolutionnaires et par des penseurs tels que Locke, Jefferson et Mill, qui en firent la promotion. Les caractéristiques de cette culture politique incluent la méfiance envers l'autorité, la promotion de l'individualisme, et l'utilisation des processus d'opposition, de protestation et de rébellion afin de contrôler l'abus de pouvoir. Si trempés sont bon nombre d'entre nous dans cette culture politique de que nous avons la difficulté à imaginer le vrai changement sans un certain processus d'opposition ou de conflit partisan* (Aull 1993).

L'incapacité des baha'is d'appartenir aux partis politiques, de voter dans les primaires qui exigent l'affiliation à un parti, de participer aux élections partisanes, de contribuer aux campagnes politiques, ou même d'exprimer des opinions politiques amoindrit leur capacité de participer pleinement aux affaires de la république et à quelques égards importants les isolent de la société en général des États-Unis. En effet, en plus de pas pouvoir appartenir aux partis politiques, les baha'is ne peuvent pas adhérer à des organismes d'activistes tels qu'Amnistie International (Maison universelle de justice 1993). Les baha'is participent effectivement dans quelques institutions de la société civile, particulièrement au niveau local. Mais, dans l'ensemble, ils ont peu d'affiliations institutionnelles en dehors de leur religion, le contraire étant la norme pour les Américains, donnant ainsi aux chefs baha'is un plus grand pouvoir sur les adeptes de Baha'u'llah.

Une autre façon par laquelle bien des baha'is sont isolés dans les soutiens sociaux non-baha'is est leur éloignement des institutions et des valeurs américaines traditionnelles. Beaucoup de baha'is exaltent les valeurs et les procédures de leur propres communauté et dénigrent celles de ce qu'ils appellent le *vieil ordre mondial*. La constitution des États-Unis et sa déclaration des droits sont souvent critiquées par les baha'is conservateurs comme incarnant les valeurs du vieil ordre mondial inférieures à celles trouvées dans les écritures baha'is. L'antagonisme des baha'is face à la société américaine existante est exprimé en un certain nombre de façons. Symboliquement, parmi les plus puissantes jaillit une croyance baha'ie assez répandue en ce qu'ils nomment la *Calamité,* un événement ou un ensemble d'événements apocalyptique qui changerait radicalement la société américaine et établirait les fondations pour l'adoption en masse de la foi baha'ie (Smith 1982; Caton dans Hollinger 1992:269). Les baha'is traditionnels ont rarement fixé des dates précises pour la Calamité, contrairement aux minuscules mouvements sectaires baha'is tels que les Jensénites au Montana.

Beaucoup de baha'is croient que leurs institutions ecclésiastiques supplanteront par la suite le gouvernement des États-Unis (et d'autres gouvernements), de sorte qu'une théocracie baha'ie supprimera la séparation de la religion et de l'état. Cette croyance est contestée par des baha'is libéraux occidentaux, mais a été récemment favorisée par la Maison universelle de justice (Maison universelle de justice 1996c; Haukness 1996; Watler 1996; Johnson 1997). Seulement les baha'is peut voter dans des élections baha'ie, et vraisemblablement seulement les baha'is auraient la permission de voter dans l'événement peu probable d'un gouvernement théocratique baha'i établi aux États-Unis. Cette politique créerait des minorités religieuses avec des droits civiques très diminués, une situation qui ressemblerait fort à ce qui est la norme dans le Moyen-Orient musulman. Que les baha'is américains de la fin du vingtième siècle  doivent préconiser la théocratie est ironique, puisque dans le Moyen-Orient du dix-neuvième siècle, ses pères fondateurs Baha'u'llah et `Abdu'l-Baha ont plaidé pour la séparation de la religion et de l'état et pour la démocratie multi-partite comme une façon de gagner plus de tolérance pour la nouvelle religion dans l'Iran Shi`ite (Cole 1992). L'idéal théocratique est d'origine clairement moyen-orientale et a un parallèle dans la République islamique d'Iran. La plupart des baha'is contemporains ne se rendent pas compte que les diverses positions prises sur cette question au cours de la période d'un siècle par Baha'u'llah, `Abdu'l-Baha et Shoghi Effendi contiennent quelques contradictions, et que c'est une vision théocratique tardive, présente plus radicalement dans les notes de pélerins des remarques attribuées à Shoghi Effendi dans les années 1950, que beaucoup d'institutions baha'ies confirment maintenant (Robarts 1993).

Les baha'is investissent leurs institutions religieuses avec une grande autorité, puisque beaucoup ne les voient pas -- comme les Protestants -- comme seulement une église, mais plutôt comme une théocratie
embryonnaire (en cela ils ressemblent au Khomeinistes). Beaucoup, peut-être la plupart des baha'is américain, croient que la Maison de justice à Haïfa est infaillible dans toutes ses actions. Cette croyance dérive d'une compréhension particulière du mot arabe utilisé par `Abdu'l-Baha pour décrire l'autorité de l'institution, _ma`sum_, (qui dans le sens original signifie *moralement immaculés* plutôt que *infaillibles* dans le sens catholique). Beaucoup de croyants baha'is ignorent la limitation de Shoghi Effendi de la sphère de
l'*infallibilité* de la Maison universelle de justice à la législation, et qu'il a refusé à la Maison universelle de Justice l'autorité de s'engager dans l'interprétation faisant autorité des écritures baha'ies (Rabbani 1969:148-151). Avec la fin du gardiennat, les baha'is conservateurs sont désireux d'investir la Maison universelle de justice avec l'autorité interprétative de fait, et la Maison universelle de justice a combattu vigoureusement contre les méthodologies *séculaires humanistes* et les *matérialistes* dans le domaine académique, qui semblerait être des questions interprétatives (UHJ 1997). Beaucoup de baha'is croient qu'ils doivent subordonner leurs propres consciences aux décisions de la Maison universelle de justice et les obéir implicitement, une valeur fortement en désaccord avec l'individualisme américain. Les baha'is libéraux occidentaux expriment en privé l'opinion inverse, mais ils semblent être de plus en plus une minorité. La croyance en l'infallibilité peut devenir un instrument de contrôle très puissant. Un ancien baha'i britannique a décrit comment un vote à une convention nationale a été renversé vers la fin des années 1970 où Philip Hainsworth, un membre de l'Assemblée spirituelle des baha'is du Royaume Uni a demandé aux délégués s'ils désiraient vraiment s'opposer aux souhaits de l'infaillible Maison universelle de justice (transmission privée, février 1997). Bien que les assemblées spirituelles nationales ne soient pas considérées comme étant infaillibles, beaucoup de baha'is américains voient toutes les institutions baha'ies comme étant *divinement guidées* lors de certaines circonstances. La croyance dans cette direction divine rend les baha'is particulièrement susceptibles aux techniques autoritaires de contrôle de la part des administrateurs baha'is, et les inclinent à une prédisposition d'esprit au *blâme de la victime* où ils condamnent les victimes de répression réussissant à se faire entendre comme une source de désunion (cf. Shupe 1995; Collins 1991).

Élections divines

Beaucoup de mécanismes de contrôle régissent le système électoral et les acquits de pouvoir dans la communauté. Les premiers baha'is américains se passaient de clergé, élisant à la place des dirigeants. Ils permettaient la mise en candidature pour des postes aux assemblées spirituelles locales et il y avait même des campagnes électorales. Lorsque les premiers baha'is américains ont demandé à `Abdu'l-Baha comment ils doivent faire des élections pour les assemblées spirituelles locales il a répondu qu'ils doivent suivre les règles pour l'élection commune dans leur propre pays (`Abdu'l-Baha 1908-1916 : I, 7). Van den Hoonard signale que les mises en nomination et la sollicitation de votes lors des élections baha'ies étaient la pratique standard en Amérique du Nord dans le temps de `Abdu'l-Baha (van den Hoonard 1996:157-158). Shoghi Effendi a supprimé la pratique de mise en nominations et la campagne électorale pour la branche élue au début des années 1930, conformément à  la pratique baha'ie iranienne. Bien que la fin de ces pratiques semble avoir eu pour raison certains idéaux égalitaires, comme la communauté s'est agrandi il est devenu impossible pour l'électorat baha'i de connaître et évaluer des candidats nationaux. Ainsi les mécanismes informels de nomination et l'organisation d'une campagne ont été développé, exercés particulièrement par ceux-là déjà au pouvoir.
 
Les institutions baha'ies élues n'ont pas de compte à rendre à l'électorat, et peuvent faire ce qu'il leur plaît. Aucune critique publique des institutions est permise, quoique la critique privée, sous forme de lettres individuelles à l'institution ou des remarques lors de rencontres administratives réservées seulement aux baha'is, serait permise (la Maison Universelle de Justice 1988, 1989). La critique publique persistante des institutions baha'ies par un baha'i est considérée une infraction de l'alliance baha'ie et est souvent dénommée comme une attaque malhonnête à la foi baha'ie, punissable par expulsion et évitement. Après qu'un vote a eu lieu, tous les membres de la communauté baha'ie doivent soutenir le résultat et les minorités défaites ne peuvent pas continuer à faire de critiques (Hornsby 1983:31). Cette procédure suppose qu'après quelque temps, si la politique adoptée est inexacte, la communauté viendra d'une façon ou d'une autre à reconnaître son inadéquation et adoptera une nouvelle politique. Cette théorie de comportement politique nie le besoin de contrôles et d'équilibres.

Le placement de corps élus au-dessus de la critique publique et l'amortissement de minorités défaites a eu des effets prévisibles au niveau national. Depuis 1961, aucun membre de l'Assemblée Spirituelle Nationale des Etats-Unis qui ont été debout pour la réélection n'a été désarçonné. Puisque les élections du N.S.A. sont annuelles et il y a neuf fentes, pendant les vingt passés ans il y a eu 180 occasions d'élire un candidat. Dans ce temps il y a eu moins du chiffre d'affaires de dix pour cent et ces changements ont toujours été le résultat d'un occupant actuel étant debout pour la réélection. De plus, le système actuel semble particulièrement ouvert à la pénétration par des réseaux de soutien et la parenté :
Le placement des corps élus au-dessus de la critique publique et de l'amortissement des minorités défaites a eu des effets prévisibles au niveau national. Depuis 1961, aucun membre de l'Assemblée spirituelle nationale des Etats-Unis qui ont représenté la réélection n'a été déplacé. Puisque les élections du N.S.A. sont annuelles et il y a neuf fentes, au cours des vingt dernières années il y a eu 180 occasions d'élire un candidat. Dans ce temps il y a eu moins de la rotation de dix pour cent, et ces changements ont toujours été le résultat d'un candidat sortant ne se tenant pas pour la réélection. D'ailleurs, le système actuel semble particulièrement ouvert de pénétration par parenté et réseaux de patronage:
The placing of elected bodies above public criticism and the silencing of defeated minorities has had predictable effects at the national level. Since 1961, no member of the National Spiritual Assembly of the United States who has stood for reelection has been unseated. Since elections of the N.S.A. are annual and there are nine slots, over the past twenty years there have been 180 opportunities to elect a candidate. In this time there has been less than ten percent turnover, and these changes have always been the result of an incumbent not standing for reelection. Moreover, the current system seems especially open to penetration by kinship and patronage networks:

For example, [N.S.A.. Secretary Robert] Henderson's mother, Wilma Ellis, is married to [N.S.A. member Firuz] Kazemzadeh. Ellis herself is a former N.S.A. member who has held a variety of prominent Baha’i' i positions. Currently she is a member of the Continental Board of Counselors of the Americas, which provides advice and other services to elected Baha’i bodies throughout the hemisphere. Two other current N.S.A. members are husband and wife James and Dorothy Nelson. He is a former presiding judge of the Los Angeles Municipal Court. She is a judge of California's Ninth Circuit Court of Appeals. Two other members are Juana Conrad, a retired administrator for the Los Angeles Municipal Courts, and William Davis, former administrative executive of the Ninth Circuit Court. Yet another current assembly member is South Dakotan Patricia Locke, the first American-Indian woman to serve on the N.S.A.. She replaced her son Kevin Locke. [Michael] McMullen, University of Houston sociologist, acknowledged that the prohibition against nominations and campaigning has made it hard for those outside the Baha’i establishment to win election to the N.S.A. But on the local level, he added, there is a much higher leadership turnover. Moreover, on this level of authority, he said, issues, even controversial ones, are freely debated without fear of official disapproval. (Rifkin 1997 [misattributed to Cole]).

Baha’i critics of the system allege that electoral results are skewed in three ways.

The National Spiritual Assembly enjoys all the advantages of incumbency, controlling the image of incumbents in the national newspaper, The American Baha'i (an organ of the N.S.A.), sending videotapes of the incumbents to local communities, and sending members around to conferences, which enhances their visibility (all this is paid for out of the national Baha'i fund). These advantages of incumbency are especially efficacious in a system where no campaigning for office by others is allowed. Second, they allege that sitting members often promote close associates onto the body, “flying them around to conferences,” appointing them to high-powered national committees, and giving them prominence at important events (personal communication, May, 1996). Since speaking openly about candidates is not allowed, subtle non-verbal signals have taken on extreme importance for delegates, who seem willing to be guided by the incumbents in these indirect ways. At the very least, there is a widespread perception among some portions of the community that such subtle signals from incumbents do form a sort of nomination procedure. In the 1970s an African-American prominent in the proselytization campaign in South Carolina said that:

he was asked if he wanted to be part of an orchestration of the N.S.A. [National Spiritual Assembly] election. He said that it was understood that the people that gained visibility when chosen to read prayers on the big stage at national convention had been "blessed" by the powers that be. He told them that he was not interested in being a prayer reader. (Talisman, April 1996).

Obviously, launching a campaign for the N.S.A. involves rather more than is indicated above, but this recollection does show how the semiotics of prominence are thought by many to operate at the National Convention. Third, some grassroots campaigns are launched by unannounced candidates who go about the country giving talks. Such informal campaigning is generally permitted as long as the candidate does not criticize the National Spiritual Assembly, does not explicitly ask for votes, and waits patiently for a slot to open up on that body. The National Spiritual Assembly occasionally stops such grassroots campaigns by ordering the person’s talks cancelled, or, if chairmanship of a national committee is becoming a platform for popularity, by firing the individual (Anon. 1992). Conservative Baha’is deny that there is any manipulation of elections, which they see as divinely inspired.
 

Control Mechanisms and Sanctions
 

Baha’i leaders employ a number of important control mechanisms to shape the speech and behavior of Baha’is. These include removal of voting rights, shunning, demands for conformity, accusations of “weakness in the covenant,” informing and surveillance, and various forms of censorship. Many of these tools are employed primarily against persons who are somehow prominent or appear to have leadership potential but do not seem easy for incumbents to control, or against intellectuals and some businessmen engaged in Baha’i-related businesses.

The prohibition of nominations and campaigning leads administrators to feel a need for strict controls on Baha’i discourse, and often to the avoidance of even mentioning leaders by name in public, which would be construed as “backbiting.” The ban on campaigning can become a ban on visibility or on any sort of critical thinking. A group of Californian believers began a Baha'i magazine, Dialogue, in the mid-1980s. Although all the articles were submitted for prepublication censorship to the National Spiritual Assembly, a feeling of distrust toward the magazine’s left-liberal editorial line grew up in Wilmette and in Haifa. In spring of 1988 the editors proposed the publication of a 9-point reform program, “A Modest Proposal,” which they submitted for censorship (Dialogue Ed. Board 1987). The article pointed to the decline in conversions, argued against continued censorship, and proposed term limits for N.S.A. members. They offered to (but did not) make the document available beforehand to delegates to the national convention. The response of N.S.A. secretary Robert Henderson and Firuz Kazemzadeh was to accuse the editors of engaging in “negative campaigning.” The editors were denounced at the 1988 national convention in Wilmette, and were interrogated by N.S.A. members, who privately expressed concerns that the publication of such a document might have prevented incumbents from being reelected, and who raised suspicions that an independent magazine such as Dialogue might prove a vehicle for gaining popularity in the community for the editors such that they might get elected to the N.S.A. The editors, dismayed at this barrage of what they felt were false charges and violations of due process, and worried that Dialogue could not survive such official condemnation, closed the magazine (Scholl 1997). The ban on campaigning leads to a situation where a great deal of suspicion falls on any active intellectual or any medium of communication not directly controlled by the N.S.A.

Baha’i administrators put a high premium on enforcing relative conformity of views within the religion, taking steps to prevent the emergence of self-conscious subcultures, which are seen as “parties” and as divisive. Despite the clear ideological divide in the community between liberals and conservatives apparent on email forums, Baha’is are forbidden to label one another in this way, which effectively prevents liberals from complaining about the conservative ascendancy. Although the early Baha’i faith had a place in it for cohesive sub-groups of mystics and scholars, the contemporary American community places a premium on homogeneity. Legitimate leadership is held to be collective, though cults of personality do grow up around Baha’i officials. Great suspicion attaches to any Baha’i teacher or lecturer who is not an elected or appointed official and is thought to be “gaining a following.” The story of one such popular Baha’i lecturer in the 1980s, an immigrant from Iran whose name I have disguised, is told by a friend:

Under the auspices of the California Regional Teaching Committee he began to do classes . . . on personal reading of the [sacred] Text. These were very widely attended . . . One day after about 4 or 5 months a representative of the CA RTC said that the N.S.A. was very concerned about the extreme adulation being shown to [Ibrahim], some of which was expressed in letters to the National Center. Tragically, this person said that the friends could think what they wanted to, but to please just change what they wrote to the N.S.A.. This was subterfuge, and this, combined with [Ibrahim’s] silence on the matter instead of public renunciation of the adulation, was the death knell. The classes were closed down. The rumor was that it was because he was developing a following (personal communication, 16 April 1997).

While a Baptist preacher would have been rewarded for such activities with his own congregation, the collectivist ethos of the American Baha’i community demanded that this popular preacher actually be silenced for his success.

Among important control mechanisms at the disposal of Baha’i leaders is the removal of a believer's "administrative rights." By virtue of joining the Baha’i faith, all adult believers have the right to vote directly for members of their local spiritual assembly, and to vote at District Convention for their delegate to the annual National Convention, who in turn elects the members of the National Spiritual Assembly each year. Elections of local and national assemblies are conducted according to the "Australian" system, such that the nine persons garnering the most votes win. Every five years, members of the world's National Spiritual Assemblies elect the members of the Universal House of Justice. One's administrative rights also include holding elective office and attendance at the nineteen-day feast, a combination of worship service and church business meeting. Administrative rights are required for participation in a Baha’i marriage ceremony, and only those in possession of these rights may contribute money to the Baha’i faith. Many conferences, and even some email forums, such as Bahai-Discuss, are for Baha’is in good standing only. Local spiritual assemblies may not revoke a believer's administrative rights, but may recommend that the National Spiritual Assembly do so. For the most part the National Spiritual Assembly takes such a step because a believer has repeatedly broken some Baha’i law in a public way--participation in civil politics, belonging to another religious organization, drinking alcohol, gambling, having an affair, homosexuality, failure to abide by Baha’i marriage laws (which require the consent of both parties' parents), or breaking a civil law of some seriousness (Hornsby 1983: 39-51). Those whose rights are removed can no longer serve as public speakers in Baha'i settings, and, if writers, are usually unable to convince Baha'i publishers to publish them. In some instances the N.S.A. has removed rights for essentially political reasons, because a believer has publicly or even privately criticized (Baha’is would say “slandered”) the National Spiritual Assembly. A debate on this issue broke out in fall, 1995 on the email network, Talisman, in which liberals pointed out that here the National Spiritual Assembly acted as both plaintiff and judge. Most participants defended the current procedures, on the grounds that Shoghi Effendi had given this prerogative only to National Spiritual Assemblies and had specified that assembly members who were party to a dispute with an individual Baha’i should not recuse themselves in deciding that person’s fate.

Baha’is who publicly disagree (e.g. on email lists) with policies of the Baha'i institutions can also simply be dropped from the rolls and declared non-members, as happened to Canadian fantasy writer and editor Michael McKenny in July, 1997. The most serious sanction of all is being declared a “covenant breaker.” Although Baha’u’llah himself attempted to abolish the practices of shunning and ritual pollution, contemporary Baha’is, like members of the Watchtower and other cults, shun those who are excommunicated. Only the head of the Baha’i faith can impose this punishment, so that this authority now rests with the House of Justice. Whereas loss of voting rights does not necessarily speak to one's spiritual well-being, being declared a covenant-breaker makes one spiritually condemned. Baha’is are not to speak to or have anything to do with covenant breakers (Hornsby 1983: 148-153). Baha’i friends and family, including the spouse, cut the covenant breaker off. Rank and file Baha’is take the obligation of shunning very seriously, and being cast out from one’s support network can be devastating. This punishment typically is imposed upon a Baha’i who has come into direct conflict with the head of the religion. Most often this is because the individual has put forth a competing claim and attempted to form a Baha’i sect, or because a Baha’i has chosen to join or associate with such a sect. Baha’i officials sometimes even declare ex-Baha’is covenant-breakers. In late 1996 in New Zealand a new Baha’i who refused to terminate her friendship with the daughter of a covenant breaker responded to pressure to do so by formally withdrawing from the Baha’i religion. She was nevertheless declared a covenant breaker (Universal House of Justice 1996d). Individuals can also be shunned for expressions of conscience. Recently, the House of Justice informed an American Baha’i liberal who had been critical of the U.S. National Spiritual Assembly and had urged reform of Baha’i judicial procedure that, should he continue on this path, "he and those with whom he has been closely associated” would “find themselves in direct conflict with the Covenant" (Universal House of Justice 1996b). In Baha'i terminology, they were threatening to have these Baha’is shunned if they continued publicly criticizing (“attacking and undermining”) Baha'i institutions or their policies, even though they were not fomenting a schism. Threats to use shunning for this purpose have increased with the rise of cyberspace.

Although Baha’i authorities do not appear to intervene in individuals' secular businesses that are licit in Baha’i law, they do feel it their prerogative to interfere with Baha’i businesses that pursue activities directly related to the Baha’i faith. Thus, the making and marketing of Baha’i-related jewelry and decorations is strictly monitored and individuals can be ordered to desist from such activities. Music by Baha'i musicians with Baha'i lyrics must be “reviewed.” The National Spiritual Assembly claims the prerogative of telling private Baha’i publishers what Baha’i-related books they may or may not publish, and even of ordering the deletion of certain passages from both secondary and primary sources (MacEoin 1992:i). During the build-up to the 1991 Baha’i World Congress in New York, the National Spiritual Assembly encouraged all Baha’is to use its expensive official travel agency, and some private Baha’i travel agents report that the N.S.A. used threats of sanctions to pressure them not to offer competing, lower-priced packages (personal communication, March 8, 1996, and enclosures).

Conformity of views and behavior is a strong value, and deviation from stock phrases and ideas is looked upon with considerable suspicion (Johnson 1997). Despite the existence of New Age and liberal subcultures, the most widespread approach in the American Baha’i community to scriptural exegesis is literalism, as in fundamentalist Protestantism. Administrative practice is based largely on a literalist reading of Shogh Effendi's English-language letters concerning the development of the Western Baha'i communities. Although Baha’is supposedly believe in the "unity of science and religion," in practice most U.S. Baha’is put a literalist interpretation of scripture above science. Recently Counselors have begun demanding assent to a literalist approach to Baha'i scripture from liberal Baha’i academics, on pain of being shunned (Birkland 1996).

The community employs a number of mechanisms to impose doctrinal and behavioral conformity. One is to charge that a speaker with whom one disagrees is weak in or actually undermining the Covenant by his or her words. This tactic was employed to disrupt an academic conference on Baha'u'llah's Most Holy Book held in Wilmette in March, 1995, where Baha’i intellectuals presenting other than conservative views were sniggered at by some in the audience and called, sotto voce, “covenant breakers” (personal communication, 1995). When, in the early 1990s, a left-liberal academic Baha'i took a job at Carleton College, Counselor Stephen Birkland of Minneapolis privately told Baha’is in the region to shun him as though he were a covenant breaker (pers. communication, July, 1997). With the rise of unmonitored email forums, where Baha’i liberals and other nonconformists are free to express themselves publicly, the difficulty of maintaining a monopoly on the media for Baha’i orthodoxy has increased. In response, the House of Justice encouraged Baha’is who hear something they think out of the ordinary to challenge the speaker to justify his or her statement with regard to the covenant (Universal House of Justice 1996a). On the Talisman email forum, for instance, an Iranian-American engineer alleged that Baha’i liberals constituted a sub-group who were “attempting to undermine the covenant" (Talisman, April 1996). This practice is similar to the Muslim principle that lay puritan volunteers should go about "enjoining the good and forbidding the bad."

Informing, which is officially encouraged, forms another important control mechanism. If accusations of covenant breaking do not cow the liberal, the conservative Baha’i will often "report" the offender to the spiritual assembly or to a member of the increasingly clergy-like Institution of the Learned. In the U.S. this body consists of four North American counselors, who command nearly 70 auxiliary board members, each of whom in turn has an average of 60 assistants. This cadre of over 4,000 persons forms a significant proportion of the active believers, and those concerned with “protection” in particular vigorously monitor the community for their superiors. An official will sometimes investigate the accused, and then meet with the offender in an attempt to persuade him or her to orthodoxy. The authorities keep files on those so reported, and sometimes blacklist them from prominent committee assignments, appointment as assistants, and from speaking at official Baha’i events and conferences.

Some anecdotes illustrate these practices. A Baha’i professional attended meetings of a special-interest group for Baha’is, in the mid-1980s. At one of these he suggested that the phrase "world government," employed by Baha’is, was off-putting to most Americans and that Baha’is should find a different terminology. (Conformity to the vocabulary of Shoghi Effendi is an especially strong value, which this individual's remark violated). He says that as a result, a member of the National Spiritual Assembly put a fellow conference participant "under secret orders" to keep an eye on him, but that the person recruited to spy on him later confessed this to him (personal communication, 1996). It was alleged to me that this National Spiritual Assembly member maintained a network of informers nationally.

Ross Summers, a health care professional in Seattle, relates that before going on pilgrimage to the Baha’i shrines in Haifa in the 1970s, he saw a newly-issued letter from the House of Justice that discouraged Baha’is from reading covenant-breaker material, but did not absolutely forbid it. Summers then went on pilgrimage, and while in Haifa casually mentioned the letter's contents to another Baha’i pilgrim. Many Baha’is seek out and destroy covenant-breaker materials in libraries, and believe it virtually a mortal sin to possess such books or pamphlets (though the Baha'i institutions discourage such extreme measures). So the Baha’i pilgrim disbelieved Summers' remark, and was alarmed. Back in the U.S. on the East Coast, the offended pilgrim contacted a former auxiliary board member and related the content of the conversation. This man then passed the information on to a counselor. Upon his return home to Seattle, Mr. Summers was contacted by a local auxiliary board member, who sought a meeting in his home about his statement to the pilgrim in Haifa. Mr. Summers accepted, and produced for the ABM the letter from the Universal House of Justice, vindicating his remarks. Neither the ABM nor the Counselors appear to have been aware of this letter previously. Summers felt that having been essentially spied upon rather spoiled the good feelings he had otherwise taken away from his pilgrimage (personal comm., 26 April 1996). As these anecdotes suggest, to be a Baha’i is to be under constant surveillance by one's community, and to be open to being reported on if one says or does anything that seems to another Baha’i out of the ordinary. The accused has no access to such reports and no right to face his or her accuser. The system of using rank and file informers has a venerable history in the Middle East.
 

Censorship
 

The Baha’i faith imposes a system of in-house censorship on all Baha’is (Johnson 1997, Rifkin 1997), just as most Middle Eastern governments have practiced censorship since the rise of printing in the nineteenth century. Within the Baha’i religion, any piece of writing by a Baha’i author about the religion intended for publication is to be vetted by elected Baha’i officials at the appropriate level (local, national, international). This requirement has provoked many conflicts between Baha’i officials and writers over the years. Critics charge that it has led to a paucity of intellectually acute Baha’i literature, to a lack of independent magazines and to the withdrawal of a number of Baha’i writers. The innovative research findings of the new generation of Baha’i academics has in particular brought them into conflict with the conservatives in charge of the censorship apparatus. Although Baha’i officials insist that the censorship requirement (“literature review”) is “temporary,” it has already lasted nearly a century, and the House of Justice has made it clear that it intends to keep it in effect for a very long time. And although it is sometimes alleged that “review” protects Baha'i authors, in practice even work submitted for review, such as the Dialogue “Modest Proposal,” can attract sanctions. Prepublication censorship has been among the primary techniques by which Baha’i authors have been prevented from publishing on the controversies of contemporary Baha’i history, and it is notable that the history of the community since about 1950 has not been written about in any detail. Contemporary history is off-limits as a subject because it would involve making value judgments on present office-holders. It is often alleged by Baha'i conservatives that “literature review” does not actually impede the publication of research findings. But in 1988 the all-male House of Justice permanently suppressed an academic paper arguing that women could serve on the UHJ, insisting that only men could serve.

Although the emergence of email discussion groups and of the World Wide Web pose profound challenges to the Baha’i system of internal censorship, Baha’i institutions have moved aggressively to retain control in the new environment. For instance, the major usenet list, Soc.Religion.Bahai, which is the most prominent site for posting about the religion, is a moderated list; its editors tend to be fairly conservative; and they report to a local spiritual assembly and an auxiliary board member about policy, and sometimes receive directives from counselors. They limit the posting of criticisms of Baha’i institutions or any statements that too profoundly challenge Baha’i orthodoxy (sometimes posting a few such criticisms and then “calling a halt” to the discussion). When Baha’i Frederick Glaysher began a campaign for an unmoderated usenet list, the rank and file Soc.Religion.Bahai posters were overwhelmingly negative about the idea, and heavily voted against it. (Admittedly Glaysher, a pugnacious poster, was not the ideal publicist for the idea). One Baha'i wrote, “This is not a first amendment issue, I must tell you. As I understand it, the Faith, our part in the Covenant, implies that we remain silent and accept certain things that we, as Americans, are culturally trained to disobey or complain about in public.”

Baha'i authorities have dealt with email forums through post-publication censorship, similar to that practiced by governments in the global South such as Singapore. Electronic mail, while it allows open discourse, is nevertheless also a useful tool in monitoring members of the religion, given that informants forward unusual messages to the authorities. Many Baha’i officials and ex-officials are given the opportunity to read these communications (some of them personal). The following description of an ex-official who monitored e-mail traffic in the community illustrates the point:

This person . . . when he was an ABM [auxiliary board member] he developed a lot of contacts who would say something like `this situation might interest you. Do you want me to forward the info to you.’ And he always said yes. And these people continue forwarding stuff to him. Consequently he claims to get scads of mail – much of which he simply doesn't even read. But he does read some, including [confidential messages] (personal communication, 23 September 1996).

Active officials receive many more such forwardings of confidential material and reports. An example of how this system works concerns a woman on the email forum, Bahai-Discuss, who argued to a believer in Florida that in the future women would serve on the currently all-male Universal House of Justice. The Florida woman faxed a copy of the offending email message along with commentary to her opponent’s spiritual assembly, which passed the material on to an auxiliary board member. Officials sometimes act on such reports by summoning the offender to a meeting and silencing him or her.

Even more serious charges can be made. In April, 1996, the counselors launched charges against a number of prominent liberal posters to the Talisman@indiana.edu listserv, alleging that the posters had "made statements contrary to the Covenant" (Johnson 1997). The list had been a site for discussing issues such as the need to contextualize Baha'i scripture in Middle Eastern history in order to understand its implications, the potential limits on the infallibility of the House of Justice, the possibility of women serving on that institution, and the pros and cons of official “literature review.” Criticisms were also voiced of past administration actions. The Baha'i authorities, viewing such discussions as a form of public dissent and even “slander,” threatened to have these individuals shunned if they continued posting on such subjects. As a result, the list-owner closed the list down in May of that year, some of the accused withdrew from the religion (the author among them [though he maintains his private faith]), and others fell silent. A prominent academic who had posted on Talisman received a threatening letter from Counselor Stephen Birkland stating that
 

“the International Teaching Centre has asked me--with the knowledge of the Universal House of Justice--to warn you that your promulgation of views contrary to the Teachings was damaging to the Cause. If you were to resume in any fashion this course of action, the effect would be to bring you into direct conflict with the Covenant” (Birkland 1996).
This is a warning that the recipient will be declared a covenant breaker if he does not fall silent. The archived email messages the counselor had collected from the academic, which he sent along as examples of what would not be tolerated, included statements that Baha’i metaphysics had a Neoplatonic background, that contrary to `Abdu’l-Baha’s statements Socrates had not conversed with Hebrew prophets in the Holy Land, and that the Universal House of Justice was not infallible in its choice of building materials for construction projects in Haifa. More serious was a private posting the academic had accidentally sent out making light of the Wilmette administration, expressing pleasure that it had so far not dared close down Talisman, and batting down the idea broached by one angry liberal of forming an organization. This posting was seen as evidence of a conspiracy.
 

Conclusion
 

Baha’i authorities exercise a great deal of control over discourse in the community, maintaining a virtual monopoly on mass media with a Baha’i audience. This control is felt necessary in part to prevent electioneering and coalition-forming, which are formally barred (despite the informal campaigning discussed above). It is perhaps not incidental that the controls on electioneering and other forms of communication have the side effect of ensuring that criticism of those in power cannot achieve wide circulation, and that the incumbents who exercise that control are reelected every year. Incumbents act aggressively against Baha’i owners of media who demonstrate too much independence. They monitor the speech of individuals extensively through a system of informants, and intervene behind the scenes to silence dissidents with threats of sanctions. They require prepublication censorship of everything Baha’is write about their religion. They intervene in the private businesses of believers where they think the interests of the administration are at stake. They tell private Baha’i publishers what books and even what passages in books they may and may not publish. They employ the threats of loss of administrative rights, humiliation in the national Baha’i newspaper, and even of shunning, in order to control believers.

Having Baha’is inform on their co-believers allows the administration to discover nonconformists who might not toe the party line, and to monitor their activities. The system operates so as to maintain the “orthodox” ideology in power and prevent the election to that institution of dissenters through identifying them and ensuring that they do not become visible in the community. The practice of informing creates a panopticon, as described by Michel Foucault in his discussion of Jeremy Bentham's ideas on penal reform (Foucault 1979). Bentham argued that putting the criminal constantly under observation would deter him from further criminal acts, and would even cause him eventually to internalize the sense of constantly being watched, thus becoming permanently reformed. Conventional Baha’is often never discover the informant system, since they never trip the wire that would lead to their being informed on. The independent-minded, however, usually discover it fairly early in their Baha’i careers, and then have to decide whether they wish to live the rest of their lives in a panopticon. This practice, like many other control mechanisms, discourages spiritual entrepreneurship and keeps the religion from growing in the West.
 
 
 
 

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 + Juan R. I. Cole is Professor of History at the University of Michigan, Ann Arbor, MI 48109-1003. He can be contacted by email at jrcole@umich.edu.  Note: This file contains the original diskette of the paper, and does not reflect copy-editing and other late authorial and editorial changes in the published article, to which it is therefore not quite identical. - JRIC
 
 

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Last Updated 5-7-99
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